Von unten oder von oben
In Kiew steht am Hang über dem Dnipro eine schlanke weiße Säule. Sie ist eines der ältesten Denkmäler der Stadt, errichtet zwischen 1802 und 1808, und sie erinnert nicht an eine Schlacht und nicht an einen Heiligen. Sie erinnert an ein deutsches Stadtrecht: das Magdeburger Recht.
Das klingt nach einer Fußnote. Es ist eine Frontlinie. Wer heute fragt, wie europäisch die Ukraine ist, bekommt von dieser Säule eine Antwort in Stein. Kiew lebte rund dreihundertvierzig Jahre unter Magdeburger Recht — eigenes Gericht, eigene Schöffen, eigene Selbstverwaltung. Das ist die west-europäische Welt der freien Stadt, nicht die moskowitische Welt des Selbstherrschers, in der das Recht von oben herabkam. Die Bruchlinie, die diese ganze Serie verfolgt — Ordnung von unten gegen Befehl von oben —, läuft mitten durch den Osten Europas. Und das Zarenreich wusste das: Es schaffte das Magdeburger Recht in Kiew 1834 ab. Das Denkmal stand schon; die Freiheit, an die es erinnerte, wurde eine Generation später kassiert.
Bevor wir aber zu dieser Säule zurückkehren, muss ich etwas zugeben. In der letzten Folge habe ich das Recht zu sauber gezeichnet.
Ein Geständnis
Die vierte Folge stellte zwei Welten gegenüber: den Kontinent, der das Recht von oben setzte, und England, das es von unten fand. Das ist als Endbild richtig. Als Bild des Mittelalters ist es zu glatt.
Denn der Kontinent war ein Flickenteppich. Ein einheitliches Gesetzbuch für ganz Frankreich oder Deutschland gab es überhaupt nicht — das kommt erst mit dem Code Napoléon von 1804, ein halbes Jahrtausend später. Das römische Recht der Bologna-Juristen war im Mittelalter ein gelehrtes Gemeinrecht, das neben hundert lokalen Rechten stand, Lücken füllte, eine gemeinsame Sprache lieferte — aber es verdrängte das örtliche Recht nirgends mit einem Schlag. Und an vielen Orten wuchs das Recht sehr wohl von unten, mitten auf dem Kontinent.
Das beste Beispiel ist genau jenes Magdeburger Recht. Es war kein Gesetzbuch, das ein Fürst dekretierte, sondern eine bewegliche Sammlung von Normen, gewachsen aus Kaufmannsgewohnheit und herrschaftlich nur bestätigt. Eine Stadt, die es annahm, regierte sich selbst: Ein Schöffenstuhl von etwa elf Laienrichtern sprach Recht, auf Lebenszeit gewählt, die Nachfolger selbst bestimmt. Bei Zweifeln fragte man brieflich in Magdeburg nach. Das Recht schaffte das Gottesurteil ab und ersetzte es durch Zeugenbeweis; es beendete die Sippenhaft. Und es kannte den Satz, der ganze Biografien veränderte: Stadtluft macht frei. Wer ein Jahr und einen Tag in der Stadt lebte, war kein Leibeigener mehr.
Von Magdeburg aus wanderte dieses Recht nach Osten, über Hunderte von Städten — Krakau 1257, Vilnius 1387, Lemberg, und eben Kiew gegen Ende des fünfzehnten Jahrhunderts. Das ist die west-europäische Selbstverwaltung, gewachsen tief in dem, was wir heute fälschlich für die ewige Peripherie halten.
Ein Wort noch zur Stadt selbst, denn man unterschätzt sie leicht. Bis ins siebzehnte Jahrhundert war Magdeburg eine Metropole — Handelsknoten an der Elbe, Erzbischofssitz, eine der größten und reichsten Städte des Reichs. Eine Art New York, nur im Binnenland: das Tor, durch das Recht, Waren und Menschen nach Osten zogen.
Was mit dieser Stadt geschah, gehört eigentlich in eine spätere Folge, aber der Schatten fällt schon hierher. 1631, im Dreißigjährigen Krieg, nahmen die Truppen der Katholischen Liga unter dem Feldherrn Tilly Magdeburg ein und löschten es aus. Von rund fünfundzwanzigtausend Menschen überlebten nur ein paar tausend, die Stadt brannte bis auf den Dom und eine Handvoll Häuser nieder. Der Schock saß so tief, dass „magdeburgisieren” eine Zeitlang zum Wort für totale Vernichtung wurde und die „Magdeburger Hochzeit” zum bitteren Spott für das Massaker. Die Metropole, die der halben osteuropäischen Welt die Freiheit der Selbstverwaltung geliefert hatte, war über Nacht ein Aschefeld. Aber das ist eine andere Geschichte.
Wieder zurück: Der Kontinent hatte sogar Parlamente früher als England. Die Cortes von León tagten 1188 — über hundert Jahre vor dem englischen Modell-Parlament. Spanien, Polen, die Reichsstädte: überall lokale Freiheiten, Stände, Versammlungen.
Wo lag dann der wirkliche Unterschied? Nicht in „Gesetzestext gegen Fall” ab dem Jahr 1100. Er lag im Maßstab und in der Dauer. England vereinheitlichte früh ein einziges, nationales Common Law und behielt ein einziges, nationales Parlament mit der Hand am Geldbeutel — und beides hielt. Auf dem Kontinent blieben die Freiheiten lokal und zersplittert, Stadt für Stadt, Region für Region. Und gerade weil sie zersplittert waren, konnten sie später einzeln überrollt werden: vom Absolutismus, von der gründlichen Übernahme des römischen Rechts, am Ende vom Code Napoléon. Die Freiheit von unten gab es auf dem Kontinent. Sie wurde nur nicht national gebündelt — und darum verschlungen.
Was mit dem Leibeigenen geschah
Eine Frage erdet das alles: Was passierte, wenn sich ein Leibeigener ungerecht behandelt fühlte?
Wenig. Der Alltag des einfachen Mannes lief nicht vor dem stolzen Königsgericht, sondern vor dem Gericht des Gutsherrn, nach der „Gewohnheit des Guts”, in Rollen festgehalten, gesprochen von den eigenen Nachbarn — aber zum Herrn hin gekippt. In England konnte ein Leibeigener seinen eigenen Herrn vor dem königlichen Common Law gar nicht verklagen. Er galt als dessen Eigentum; das gepriesene Recht reichte nach unten genau nicht. Hume hat in Folge 2 trocken festgestellt, dass das gemeine Volk großenteils unfrei war.
Auf dem Kontinent dasselbe Grundbild — mit einem Notausgang. Wer es bis in eine Stadt nach Magdeburger Recht schaffte und dort Jahr und Tag überlebte, wurde frei. Für den Leibeigenen war „Recht von unten” nicht die Magna Carta. Es war die Gewohnheit des Gutshofs — und, mit Glück, die Stadtmauer in Sichtweite.
Die südliche Ausnahme: al-Andalus
Es gibt eine zweite Lücke; Wenn wir sagen „der Kontinent”, denken wir an ein christliches Europa, das sich aus dem römischen Erbe entwickelte. Für einen großen Teil der Iberischen Halbinsel stimmt das achthundert Jahre lang nicht.
711 setzte ein muslimisches Heer über die Straße von Gibraltar und zerschlug das Westgotenreich in einer einzigen Schlacht. Was folgte, war al-Andalus — eine islamische Herrschaft, die über Jahrhunderte den größten Teil der Halbinsel umfasste und erst 1492 mit dem Fall Granadas endete. Das war kein Streiflicht. Das waren, im Süden, mehr Jahrhunderte unter dem Halbmond als das angelsächsische England je unter irgendeiner Krone gestanden hatte.
Man soll das nicht verkitschen, in keine Richtung. Córdoba war im zehnten Jahrhundert vielleicht die größte und gelehrteste Stadt Westeuropas, mit Bibliotheken, Medizin, Mathematik, einer Übersetzungskultur, durch die später ein gutes Stück des antiken Wissens nach Norden floss. Das ist die eine Wahrheit. Die andere ist, dass al-Andalus ein Eroberungsreich war wie andere auch, mit Tributpflicht der Unterworfenen und mit Sklaverei. Der islamische Sklavenhandel war riesig und langlebig — die saqaliba, slawische Sklaven, durch deren Handel das Wort „Sklave” überhaupt erst zu seiner Bedeutung kam; der Strom schwarzafrikanischer Sklaven durch die Sahara; später die Barbaresken-Korsaren, die über eine Million Europäer von den Küsten verschleppten, und das bis weit ins neunzehnte Jahrhundert. Das steht selten im Schulbuch, aus Gründen, die mit Geschichte wenig und mit Gegenwart viel zu tun haben. Diese Serie wird in einer späteren Folge dem anglo-amerikanischen Erbe seinen eigenen moralischen Schatten vorhalten — die Verdrängung der Erstbewohner Nordamerikas. Imperium und Sklaverei waren keine europäische Erfindung und kein europäisches Monopol.
Und das Bemerkenswerte: Gerade die christlichen Reiche der Reconquista, die sich Jahrhundert für Jahrhundert nach Süden vorarbeiteten, entwickelten ein dichtes Netz lokaler Freiheiten — die fueros, Stadt- und Landrechte, mit denen Könige Siedler an die gefährliche Grenze locken mussten. Wer eine Grenze besiedeln soll, bekommt Privilegien. So war das mittelalterliche Spanien voller Selbstverwaltung von unten — bis der Absolutismus der katholischen Könige und ihrer habsburgischen Erben sie, genau wie im Osten, überrollte. Iberien fügt sich also in das korrigierte Bild: lebendige Freiheiten, später von oben kassiert. Nur trägt es eine ganze nicht-römische, nicht-christliche Schicht obendrein.
Ad fontes — zurück zu den Quellen
Im frühen sechzehnten Jahrhundert tat eine Bewegung von Gelehrten etwas Neues mit alten Texten. Statt das geerbte Schul-Latein und die mittelalterlichen Kommentare einfach weiterzureichen, gingen sie zurück an die Originale, lasen sie philologisch, kritisch, im Bewusstsein, dass über die Jahrhunderte Fehler und Schichten hineingeraten waren. In der Rechtswissenschaft hieß diese humanistische Wende der mos gallicus, die „französische Art” — Männer wie Budé, Alciato, später Cujas, die das römische Recht nicht mehr nur praktisch anwandten wie die alte mos italicus der Bologna-Kommentatoren, sondern es als historischen Text der Antike studierten, mit allen Brüchen und Widersprüchen.
Dasselbe tat, im selben Jahrzehnt, ein Mann mit dem Neuen Testament. Sein Name war Erasmus.
Erasmus von Rotterdam
Erasmus war der Fürst der Humanisten, vielleicht der gelehrteste Mann Europas, ein Kosmopolit ohne festen Boden — geboren in Rotterdam, zu Hause in Basel, Paris, Löwen, eine Zeit lang in Cambridge. Er schrieb ein Latein von solcher Eleganz, dass halb Europa ihn las, und er spottete über die Verkommenheit der Kirche schärfer als die meisten — sein Lob der Torheit von 1509 ist eine Generalabrechnung mit aufgeblasenen Theologen, faulen Mönchen und prunksüchtigen Päpsten.
Sein eigentliches Werk war stiller, aber gefährlicher. 1516 gab er das Neue Testament im griechischen Original heraus, mit einer neuen lateinischen Übersetzung daneben. Zum ersten Mal konnte ein Gelehrter die Vulgata, die offizielle Bibel der Kirche, an der Quelle prüfen — und Fehler finden. Das war dieselbe Methode wie beim mos gallicus: zurück an den Text, gegen die Autorität der Tradition. Erasmus hat einmal gesagt, er wolle, dass der Bauer beim Pflügen und der Weber am Webstuhl Stücke der Schrift vor sich hin sängen. Eine fromme Hoffnung, etwas naiv vielleicht, denn: Wenn jeder die Quelle selbst lesen kann, wozu braucht es dann die Priester als alleinige Ausleger?
Erasmus wollte die Kirche von innen heilen, durch Bildung, gemäßigt, ohne Schisma. Er war kein Mann des Bruchs. Genau das wurde sein Schicksal. Als der Bruch kam, stand er zwischen den Fronten, von beiden Seiten beschimpft. Man hat gesagt, Erasmus habe das Ei gelegt, das Luther ausbrütete. Erasmus erwiderte, er habe ein Hühnerei gelegt, und Luther habe einen Kampfhahn ausgebrütet.
Erasmus gegen Luther
Denn der Bruch hatte einen anderen Mann. 1517, ein Jahr nach Erasmus’ griechischem Testament, schlug ein Augustinermönch in Wittenberg fünfundneunzig Thesen gegen den Ablasshandel an — oder versandte sie, der Türanschlag ist halb Legende. Martin Luther.
Hume, der Skeptiker, zeichnet ihn ohne Heiligenschein. Luther, schreibt er, sei „ein von Natur unbeugsamer, heftiger, rechthaberischer” Mann gewesen, unfähig geworden, eine Sekte aufzugeben, deren Gründer er selbst war und die ihm einen Ruhm verschaffte, der alles andere überstieg — „den Ruhm, Vielen den Glauben zu diktieren”. Das ist kein Lob. Aber es benennt die Kraft.
Erasmus und Luther wollten beide eine Reform. Sie trennten Temperament und Methode. Warum setzte sich Luther durch und Erasmus nicht? Die Antwort ist, dass Luhers Infrastruktur überlegen war.
Vier Dinge kamen zusammen. Erstens ein konkreter Skandal: Der Ablassprediger Tetzel sammelte Geld für den Neubau des Petersdoms in Rom, und die Deutschen sahen ihr Geld nach Italien fließen. „Sobald das Geld im Kasten klingt, die Seele aus dem Fegefeuer springt” — gegen einen so handfesten Verkaufsspruch ließ sich Empörung organisieren. Erasmus hatte keine solche Geschichte.
Zweitens, und das ist der Kern, die Druckpresse. Gutenbergs Erfindung war 1517 hochgefahren. Luther schrieb deutsch, kurz, derb, für jedermann; sein Septembertestament von 1522 ging in zwei Monaten dreitausendfach über den Tisch und dann zwölfmal in den Nachdruck. Erasmus schrieb Latein für einen kleinen gelehrten Kreis. Der eine hatte das alte Medium gemeistert, der andere das neue. Hume sah das mit nüchternem Blick: „Die Kunst des Buchdrucks, um diese Zeit erfunden, erleichterte den Fortschritt all dieser Umwälzungen außerordentlich”, und so habe sich „eine allgemeine Revolution der menschlichen Verhältnisse” vollzogen. Und er benennt auch, warum die Reformatoren gewannen: Die Geistlichen, ungeübt in jeder Streitkunst, seien „unfähig” gewesen, sich „gegen Männer zu verteidigen, die mit Belegen, Zitaten und volkstümlichen Themen bewaffnet waren”. Man könnte meinen, Hume hätte über die Internetmedien im Jahr 2026 geschrieben.
Drittens fürstlicher Schutz. Friedrich der Weise von Sachsen versteckte Luther auf der Wartburg, als der Reichsbann ihn vogelfrei machte. Eine ganze Generation deutscher Fürsten sah im Bruch mit Rom die Chance, Kirchengut einzuziehen und sich dem päpstlichen Steuerdruck zu entziehen. Erasmus hatte solche Patrone nicht.
Viertens eine politische Identität. Luthers Schrift „An den christlichen Adel deutscher Nation” von 1520 war der erste massentaugliche, proto-nationale Text der deutschen Geschichte. Erasmus, der Europäer ohne Vaterland, hatte dem nichts entgegenzusetzen und wollte es auch nicht.
Der direkte Schlagabtausch der beiden — Erasmus’ Schrift über den freien Willen von 1524, Luthers wuchtige Antwort über den geknechteten Willen von 1525 — endete philosophisch im Patt. Kulturell endete er eindeutig. Erasmus hatte recht in vielem und verlor trotzdem. Er wurde überdruckt.
Warum Hus brannte und Luther überlebte
Dass es die Infrastruktur war und nicht die Lehre, beweist eine Gegenprobe. Hundert Jahre vor Luther sagte ein böhmischer Theologe fast dasselbe. Jan Hus griff den Ablass an, die Verweltlichung der Kirche, die alleinige Autorität des Klerus. 1415 lud man ihn vor das Konzil von Konstanz, unter freiem Geleit des Kaisers Sigismund. Man verbrannte ihn trotzdem.
Drei Unterschiede entschieden zwischen Scheiterhaufen und Erfolg. Erstens: 1415 gab es keine Druckpresse. Gutenbergs Erfindung lag noch dreißig Jahre in der Zukunft. Hus’ Gedanken blieben handschriftlich auf Böhmen begrenzt; Luther war binnen Monaten in ganz Europa präsent. Zweitens die politische Lage: Das Konzil von Konstanz löste gerade das Abendländische Schisma auf, drei Päpste zugleich, und brauchte einen Ketzer-Sieg, um seine wiederhergestellte Autorität zu zeigen. Karl V. dagegen war 1521 abgelenkt — Krieg mit Frankreich, die Türken vor der Tür. Drittens der Rückhalt: Hus hatte den böhmischen Adel, aber nicht den Kaiser. Luther hatte einen Kurfürsten, der politisch zu wichtig war, um ihn fallen zu lassen.
Die Reformation siegte nicht, weil ihre Theologie 1517 besser war als 1415. Sie siegte, weil 1517 die Druckpresse lief, die Fürsten Witterung aufnahmen und der Kaiser anderswo beschäftigt war. Dieselbe Idee, ein Jahrhundert früher: Asche.
Die Reformation, die England bekam
Doch hier muss eine deutsche Selbsttäuschung beiseite. Luther eroberte Deutschland und gab der Reformation ihre Massenform — das bleibt sein Werk. Sein direkter Einfluss reichte aber nicht viel weiter. Das Bild Luthers als Vater des modernen Europa ist zu einem guten Teil eine deutsche Erzählung, geboren im neunzehnten Jahrhundert, als man einen Nationalhelden brauchte. Die Ideen, die England und die Niederlande prägten, kamen nicht aus Wittenberg.
England bekämpfte Luther sogar vom Thron herab; lutherische Schriften wurden verbrannt, ihre Leser verfolgt. Was den englischen Protestantismus formte, kam aus drei anderen Quellen.
Die erste kennen wir schon: Erasmus. Er hatte in England gelebt, in Cambridge Griechisch gelehrt, war eng mit Thomas Morus befreundet, dem Verfasser der Utopia, und mit dem ganzen Kreis des englischen Humanismus. Sein Programm — Reform von innen, Bildung statt Dogma, die Quelle für jeden lesbar — lag dem englischen Temperament näher als Luthers Alles-oder-nichts. Der Mann, der in Deutschland überdruckt wurde, prägte England gerade durch das, was Luther fehlte: Maß.
Die zweite Quelle war William Tyndale, der die Bibel ins Englische übersetzte — das Neue Testament 1526, gegen das ausdrückliche Verbot der Krone, gedruckt im Exil und nach England geschmuggelt. Tyndale nahm Erasmus beim Wort, dass der Pflüger die Schrift kennen solle. Er hatte Luther gelesen, war sogar in Wittenberg gewesen; ein lutherischer Faden lief also mit. Aber die englische Kirche wurde dadurch nicht lutherisch. Tyndale bezahlte 1536 mit dem Leben, erdrosselt und verbrannt — und seine Übersetzung wurde, fast Wort für Wort, die Grundlage der King-James-Bibel und prägte den Klang der englischen Sprache für vierhundert Jahre.
Die dritte kam etwas später und aus Genf: Johannes Calvin, nicht Luther. Seine strenge, durchgearbeitete Theologie formte den englischen Puritanismus, und in Schottland machte John Knox eine ganze Nation presbyterianisch. Auch die Niederlande wurden calvinistisch, nicht lutherisch.
England bekam also eine andere Reformation: humanistisch im Geist, reformiert in der Lehre, parlamentarisch in der Form. Mit Wittenberg hatte sie wenig zu tun.
Die Gabel — wem gehört das Gewissen?
Die Reformation befreite Europa von Rom. Aber sie stellte sofort die nächste Frage: Wenn nicht mehr der Papst über den Glauben bestimmt — wer dann? Und auf diese Frage gaben Kontinent und Insel wieder entgegengesetzte Antworten.
Auf dem Kontinent antwortete der Fürst. Der Augsburger Religionsfriede von 1555 fasste es in eine Formel: cuius regio, eius religio — wessen das Land, dessen die Religion. Der Fürst bestimmte die Konfession seiner Untertanen. Das war keine Glaubensfreiheit. Es war eine neue Verfügungsmacht über die Seelen, eingetauscht gegen die alte des Papstes. Die Reformation hatte die Fürsten von Rom befreit und sie im eigenen Land zu Herren über das Gewissen gemacht. Sie speiste, mit anderen Worten, geradewegs den Absolutismus, der das Thema der nächsten Folge ist.
Dass dort das Oben gewann, war kein Selbstlauf, auch der Kontinent hatte sein Unten. Thomas Müntzer, einst Luthers Mitstreiter, zog den radikalsten Schluss der ganzen Bewegung: Nicht der Papst, nicht der Fürst, das gemeine Volk selbst besitze das Gewissen, unmittelbar von Gott. 1525 trug er ihn in den Bauernkrieg. Luther antwortete mit einer Schrift, deren Titel alles sagt — Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern — und rief die Fürsten auf, dreinzuschlagen ohne Gnade. Bei Frankenhausen wurden die Bauern zusammengehauen, Müntzer gefoltert und enthauptet. Die deutsche Reformation von unten endete, wo Hus geendet hatte. Luther blieb bei den Fürsten — und die Fürsten blieben bei Luther.
In England lief es, wie dort fast alles, durch das Parlament. Und der Anfang ist Hume zufolge alles andere als erbaulich. Heinrich VIII. begann nicht als Protestant, sondern als dessen Gegner: Er schrieb eigenhändig ein Buch gegen Luther, wofür ihm der Papst den Titel „Verteidiger des Glaubens” verlieh — eine Auszeichnung, die englische Könige bis heute führen, das “F.D.” auf den Münzen. Erst als Rom ihm die Scheidung von Katharina verweigerte und Anne Boleyn am Hof drängte, brach er. Aber, betont Hume, Heinrich „verabscheute alle Verbindung mit den Lutheranern” noch dann, als er mit Rom brach. Englands Reformation begann nicht aus protestantischer Überzeugung, sondern aus der Leidenschaft eines Königs.
Entscheidend ist, wie er brach. Heinrich konnte sich nicht einfach zum Kirchenoberhaupt erklären. Er musste es das Parlament tun lassen. Das Reformationsparlament von 1529 bis 1536 verabschiedete Gesetz um Gesetz, bis hin zur Suprematsakte von 1534, die den König zum Oberhaupt der englischen Kirche machte. Selbst die Zerschlagung der Klöster, der größte Eigentumsraub der englischen Geschichte, lief per Statut. Glaube wurde in England nicht zur Verfügung eines Fürsten, sondern zur Sache des Gesetzes — verhandelt, beschlossen, kodifiziert in der Institution mit der Hand am Geldbeutel.
England war im sechzehnten Jahrhundert kein Hort der Toleranz. Heinrich ließ köpfen, seine Tochter Maria verbrannte Protestanten, Elisabeth verfolgte Katholiken. England hatte seine eigene Staatskirche, und auch hier bestimmte am Ende die Krone. Der Unterschied war 1530 nicht die Freiheit, sondern die Form — per Parlament und Statut statt per Fürstenwillkür — und die Richtung, in die diese Form zeigte. Denn ein Glaube, der durch eine umstrittene, parlamentarische Versammlung geht, lässt sich nicht so leicht einfrieren wie einer, den ein einzelner Fürst dekretiert. Aus der englischen Form wuchs über anderthalb Jahrhunderte die Toleranz von 1689. Aus dem kontinentalen cuius regio wuchs der konfessionelle Untertan.
Hume hat den tieferen Mechanismus benannt, in seinem Essay über Aberglaube und Schwärmerei. Der Aberglaube — Furcht, Ritus, Priestermacht — begünstige die Tyrannei. Die Schwärmerei dagegen, die unmittelbare Eingebung des Einzelnen, sei anfangs wild und gefährlich, am Ende aber der bürgerlichen Freiheit günstig, weil sie jede Priesterautorität verwirft. Der protestantische Eifer war oft hässlich. Aber wer dem einzelnen Gewissen die Bibel in die Hand gibt und den Priester zwischen Gott und Mensch streicht, hat eine Tür geöffnet.
Wohin es führt
Es ist dieselbe Bruchlinie, immer wieder, in einer neuen Schicht. Im Recht: Common Law von unten gegen Code von oben. Im Glauben: das Gewissen, das durch ein Parlament geht, gegen den Fürsten, der die Konfession dekretiert. Und auf der Landkarte: die freie Stadt mit ihrem Schöffenstuhl gegen den Selbstherrscher, der das Recht herabreicht.
Genau deshalb steht jenes Denkmal am Dnipro nicht zufällig dort, und es ist auch heute kein Museumsstück. Es markiert, auf welcher Seite der Bruchlinie eine Stadt einmal stand, bevor ein Imperium die Linie verschob. Die Frage, wie europäisch Kiew ist, ist im Kern dieselbe wie die, die Heinrich VIII. durchs Parlament zwang und die der Augsburger Fürst mit cuius regio beantwortete: Kommt die Ordnung von unten oder von oben?
Auf dem Kontinent gewann, vorerst, das Oben. Wie aus dem Fürsten, der über die Seelen verfügte, der Staat wurde, der über alles verfügte — das ist die nächste Folge.
Quellen und Belege
Primärquellen – David Hume, The History of England (Tudor-Band, Heinrich VIII.), 1759 — alle Hume-Zitate dieser Folge daraus; sowie Humes Essay Of Superstition and Enthusiasm (1741) – Erasmus von Rotterdam, Novum Instrumentum omne (1516), Lob der Torheit (1509), De libero arbitrio (1524) – Martin Luther, 95 Thesen (1517), An den christlichen Adel deutscher Nation (1520), De servo arbitrio (1525), Septembertestament (1522), Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern (1525)
Sekundärliteratur und Belege – Andrew Pettegree, Brand Luther (2015) — die Reformation als Medien- und Druckphänomen – Heinz Schilling, Martin Luther: Rebell in einer Zeit des Umbruchs (2012); Lyndal Roper, Martin Luther: Renegade and Prophet (2016) – Zur nicht-lutherischen Prägung des englischen und schottischen Protestantismus: William Tyndale (englisches Neues Testament, 1526); Johannes Calvin, Institutio Christianae Religionis (1536); John Knox und die schottische Reformation (1560); zum englischen Erasmus-Kreis (Thomas Morus, John Colet, Cambridge) – Zum Magdeburger Recht und zum Denkmal in Kiew: Verleihung an Kiew Ende des 15. Jh.; Säule von Andrei Melenskyj (1802–1808); Abschaffung durch das Russische Reich 1834 – Zur Zerstörung Magdeburgs durch die Truppen der Katholischen Liga unter Tilly (Sacco di Magdeburgo / „Magdeburger Hochzeit”, Mai 1631) — Vorgriff auf eine spätere Folge – Zum Deutschen Bauernkrieg und Thomas Müntzer (Schlacht bei Frankenhausen 1525); Luthers Parteinahme für die Fürsten – Zum mos gallicus / mos italicus sowie zu cuius regio, eius religio (Augsburg 1555) und zum Reformationsparlament (1529–1536)
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